ذاتی به حسن و قبح متصف نمی شوند و عقل یارای درک حسن و قبح را ندارد، بلکه حسن و قبح به اراده شارع بستگی دارد، ولی از نظر امامیه و معتزله، افعال به خودی خود به حسن و قبح متصف می شوند و عقل می تواند آن را درک کند. دلیل اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی در افعال خداوند و بندگان شده اند، این است که: هر فعلی که از خداوند صادر می شود به جا و در محلش خواهد بود، زیرا او مالک خلایق است و اگر گناه کار را ثواب دهد و مطیع را عقاب کند قبیحی مرتکب نشده است، چون در مملکت و محل سلطنتش تصرف کرده و از آنچه انجام می دهد سوال نمی شود و دیگران هستند که سوال می شوند. اما در افعال بندگان حسن و قبح عقلی را منکرند، زیرا قائل اند افعال بندگان از روی جبر و اضطرار است و فعل جبری و بدون اختیار، حَسنَ و قبیح نیست؛یعنی حسن و قبح به افعال اختیاری تعلق می گیرد(ضمیری، 1340، 1/ 185؛ به نقل از شریعتی،1380،42)
خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب«تجرید الاعتقاد» پس از بیان ثبوت حسن و قبح افعال اختیاری، آن را عقلی دانسته و در وجه عقلی بودن آن می گوید: حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه فقط به شرع زیرا:
1- ما یقین داریم که احسان به نیازمندان، خوب و ستم به مردم زشت است؛ اگر چه در شرع برای ما بیان نکرده باشند.
2- اگر حسن و قبح عقلی نباشد، شرعی آن هم ثابت نمی شود، زیرا که در این فرض چون دروغ گفتن هم قبیح نیست، اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت شده، خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمی توان قبول کرد. شاید دروغ بگوید، لذا پیغمبری او هم ثابت نمی شود، چون در این صورت خلاف حکمت بر خدا قبیح نخواهد بود.
3- اگر حسن و قبح، عقلی نباشد احتمال آن دارد که کشتن بی گناهان مثلاً نیکو و احسان به درمانگان عملی زشت باشد. (شریعتی، 1380، 43,42)
1-9-4- مصلحت و ضرورت
لنگرودی در تعریف ضرورت گفته: عذری است که به موجب آن، ارتکاب پاره ای از امور ممنوعه مجاز است، مانند کسی که گرسنه و در شرف هلاکت است که می تواند از مال غیر بدون اجازه او به قدر سد جوع بردارد.(جعفری لنگرودی، 1376، 416)
بنابراین می توان گفت: «ضرورت» عبارت است از: پدید آمدن نیاز شدید در برابر شرایطی که موجب بروز خطر و ضرر بر جان، مال، ناموس و حثیت فرد یا جامعه باشد. خواه ضرر مورد نظر مادی باشد یا معنوی، و خواه فعلیت داشته باشد(ضرر بالفعل) یا امکان ایجاد آن باشد (ضرر بالقوه). این چنین تعریفی برای «ضرورت» آن را به مفهوم «مصلحت» نزدیک می کند؛ زیرا در عدم رعایت مصلحت نیز نوعی«ضرر بالقوه» نهفته است که از آن به«مصلحت ملزم» تعبیر می شود. در کلام برخی از فقها نیز واژه مصلحت به معنای ضرورت بکار رفته است.(اردبیلی، 1417، 2/ 23)
اما در پاره ای از موارد، واژه مصلحت، متفاوت با ضرورت استعمال شده است و در واقع مصلحت در این معنا، در مرتبه ای خفیف تر از ضرورت است که از دست دادن آن ضرری در پی نخواهد داشت، اگر چه محرومیت از منفعتی خواهد شد و در این مرحله مصلحت، به حد ضرورت نرسیده است. بنابراین، تشخیص مصلحت در تعریف اول، به معنای تشخیص ضرورت است که با «احکام ثانویه» تناسب دارد و در آن، گستره اختیارات ولی امر و نهادهای مرتبط با وی، به وضعیت اضطراری و نیازهای غیر قابل اجتناب جامعه محدود خواهد بود، اما بر اساس تعریف دوم، دایره اختیارات نهاد تشخیص مصلحت، گسترده تر خواهد بود؛ یعنی با وجود عدم تحقق ضرورت و صرفاً بدین جهت که اعمال چنین اختیاری پیشرفت جامعه اسلامی را در پی خواهد داشت، می توان به عمل مورد نظر فرمان داده، و یا از آن نهی کرد؛ یعنی همان هدفی که به تاسیس مجمع تشخیص مصلحت انجامید؛ مثلاً برای آسایش و راحتی مردم – بدون اینکه به حد اضطرار رسیده یا موجب ضرری باشد- اقدام گردد. در این فرض اگر چه ضرورت فعلی وجود ندارد اما در آینده ممکن است به اضطرار، عسر و حرج و یا ضرر منجر گردد و چه بسا خسارت وارده در آینده به مراتب بیشتر باشد.(ضرر بالقوه )(مصباح یزدی، 1377، 2/40
,39)
1-9-5- مصلحت و مفسده
بدون تردید، نزد تمامی دانشمندان مسلمان، هم مصالح دنیوی و هم مصالح اخروی در مسمای الفاظ عام و مطلق «مصلحت» و «مفسده» می گنجد. شاطبی عقیده دارد: وضع احکام شریعت، تنها برای مصالح مردم است، هم در دنیا و هم در آخرت و این آن چنان بدیهی است که نیازی به توضیح و اثبات ندارد.(شاطبی، موافقات، بی تا، 2/ 6)
پس باید بگویم که مصلحت اخروی، رضوان و نعمت الهی و مفسده اخروی، غضب و عذاب الهی است. آنچه که موجب جلب مصلحت و مفسده می شود نیز از باب اعطای حکم مسببات به اسباب و حکم اهداف به وسایل، به عنوان مصلحت و مفسده نامیده شده اند، و اصولیان در تعریف مصلحت و مفسده گفته اند: «مصلحت معنایی جز لذت یا آنچه وسیله رسیدن به آن است، ندارد و مفسده نیز معنایی جز درد و رنج یا آنچه بدان منتهی می شود، ندارد.» (رازی، 1408، 2/240)
راغب اصفهانی ضمن متضاد خواندن این دو، در مفهوم فساد چنین می گوید:
«فساد به معنای بیرون رفتن از حد اعتدال است، خواه کم باشد یا زیاد.» (اصفهانی، بی تا، 379)
حقیقت مصلحت عبارت است از هر درد و عذابی، جسمی باشد یا جانی، عقلی یا روحی. پس آن گاه که از مصلحت تعبیر به لذت و بهره مندی می شود، مقصود فقط لذت جسمانی و اشباع غرایز جسمانی نیست بلکه لذتی و بهره مندی هایی است که وجوه و ابعاد متعدد دارند. همین کلام در مورد مفاسد نیز صادق است.(ریسونی، 1376، 303)
شاطبی می گوید: «مصالح جلب شدنی و مفاسد دفع گردیدنی، تنها از آن حیث مورد توجه است که زندگی دنیوی برای زندگی اخروی بر پا داشته شده… نه از جهت هواهای نفسانی در جلب مصالح عادی یا دفع مفاسد عادی، …پس شریعت تنها برای آن آمده است که مکلفان را از هوا و هوس های خود بیرون آورد تا بندگان خدا باشند، و اگر این معنا ثابت شود، با این فرض که وضع شریعت مطابق با هواها و خواسته های افراد است و برای جلب منافع دنیوی آنان هر چه باشد می باشد، قابل جمع نخواهد بود.» چنانچه خدواند در سوره مؤمنون آیه 71 می فرماید: «اگر خداوند از هوا ها و هوس های ایشان پیروی می کرد، آسمان و زمین و آنچه و هر کس در آن هاست به فساد کشیده می شد» پس آنچه مورد نظر اوست، امری مهم تر است و آن، جهت مصلحتی است که ستون و رکن دین و دنیا است، نه جهت هواهای نفسانی. (شاطبی، موافقات، بی تا،2/ 39-37)
به همین جهت است که شرع برای تحصیل مصالح مختلف و بهره مندی از آن ها حدود و قیودی را وضع نموده است؛ چرا که انسان گاهی چنان گرفتار کوته نظری می شود، گاه بر بعضی مصالح حرص می ورزد که حاوی مفاسدی نیز هست، یا مصالح مهم تر بواسطه اخذ آن مصلحت تفویت می گردد وگاه از مفسده ای نزدیک می گریزد، ولی در مفسده ای که بدتر از اولی است، گرفتار می شود. و گاه راحتی زود گذری را جستجو می کند و برای خود یا دیگری رنجی طولانی را فراهم می آورد. «چه بسیار شهوات زود گذر که موجب حزنی طولانی و عذابی گردن گیر می گردد.»(ریسونی، 1376، 305)
برخورد مصالح و مفاسد با یکدیگر گاه آنچنان پیچ در پیچ و تو در تو است که مغز اندیشمند عادی از حل آن عاجز است. اینجاست که می گوییم: انطباق کلیات عقلی بر مصادیق جزئی کار هر کس نیست. نقص قوانین و حقوقهای عرفی در همین است که در این رهگذر نتوانسته اند خود را از انحراف و گمراهی بدور نگه دارند.(فیض، بی تا، 1/ 77-76)
این امر ما را به مسئله اختلاط مصالح با مفاسد راهنمایی می کند، آن چنان که فعلی واحد می تواند از جهتی مصلحت و از جهتی دیگر مفسده باشد یا در کوتاه مدت مصلحت، ولی در نهایت عاقبت امر مفسده باشد یا بالعکس و گاه ممکن است برای کسی مصلحت باشد و برای دیگری مفسده. از قدیم گفته اند:«مصائب قوم عند قوم فوائد؛ مصیبت های یک گروه می تواند برای گروه دیگر فایده و نعمت باشد.» معنای این کلام آن است که مصالح خالص وجود ندارند.(ریسونی، 1376، 305)

مطلب مرتبط :   تحقیق درباره ق.ج

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

قرافی می گوید: «استقرای شریعت حکم می کند که هیچ گونه مصلحتی نمی توان یافت که در آن هیچ مفسده ای، حتی به مقدار کم و بعید وجود نداشته باشد و هیچ گونه مفسده ای نمی توان یافت که مصلحتی حتی به مقدار کم و بعید، به همراه آن موجود نباشد. خداوند متعال در مورد شراب و قمار می‌فرماید: )قُل فِیهِمَا إِثمٌ کبیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثمُهُمَا أَکبَرُ مِن نَفِعِهما…). (سوره بقره، 219) بگو در آن دو گناه بزرگ است و منافعی هم برای مردم دارند، و گناه آن دو از نفعشان بیشتر است… .»(قرافی، 1392، 78، به نقل از ریسونی، 1376، 306)
«پس اگر مصلحت در مقایسه با مفسده، عادتاً غلبه داشته باشد، شرعاً آن مصلحت مورد نظر است و امر و طلب شارع برای تحصیل آن متوجه مردم شده است… و اگر مفسده مشقتی نیز در پی داشته باشد، در مشروعیت آن فعل و امر به آن، مقصود و مورد نظر نبوده است. به همین نحو اگر در امری مفسده، عادتاً بر مصلحت موجود غلبه داشته باشد، شرعاً رفع آن مفسده مقصود است و نهی نیز با همین هدف بدان تعلق گرفته… پس نتیجه آن می شود مصالحی که در شرع مورد نظرند، خالص هستند و به مفسده، نه کم و نه زیاد ، آلوده نیستند…»(شاطبی، موافقات، بی تا، 2/ 27-26)
1-9-6- مصلحت و اهداف و مقاصد احکام شرعی
در بحث شناخت مصلحت این موضوع مطرح است که منفعت داشتن مصلحت در کارها غایت نظری زندگی انسان است. و این منفعت لازم نیست فقط مادی و دنیایی باشد، می تواند ترکیبی از هر دو باشد یا فقط اخروی باشد؛ باز می توان از آن تعبیر به منفعت کرد، و از آن جا که شریعت یکی از مقاصدش رعایت مصالح انسان است، بدین رو بحث مقاصد با مصالح ارتباط تنگاتنگی پیدا می کند.(ایازی، 1386، 30)
یکی از مبانی ملاکات احکام، تبعیت احکام از مصالح و دفع مفاسد است، و از مقاصد بسیار مهم تشریع احکام، که از مقاصد عام نیز محسوب می گردد، حفظ نظام امت و تداوم صلاح انسان و دفع مفاسد است، و آیات و روایات بسیاری در جهت تاکید بر رعایت مصلحت و ارزشمندی اصلاح و دفع فساد آمده است. از جمله)هود: 88، اعراف: 142، قصص:4 ، بقره:60، اعراف: 85).(همان، 349)
بنابراین نظریه مقاصد، بر تأمل عقل منطقی استوار است که شریعت خدا را جز شریعتی مبتنی بر حکمت و سرشار از رحمت و شریعت عدل و انصاف نمی بیند، شریعتی که مدبرانه، متوازن و منضبط است؛ زیرا سنت خداست که در همه مخلوقات پدیدار است و این مقتضای کمالات حق تعالی است.
هر کسی احکام شریعت را در زمینه های گوناگون بررسی کند. و در متون احکام بنگرد، بسیاری از حکمت ها و علت ها و هدف های احکام را خواهد یافت و هر کس در آثار و نتایج احکام تامل کند، در پس آنها مصلحت هایی خواهد که احکام در پی جلب آن ها است یا مفسده هایی که احکام در پی دفع آن ها است و هر کس در قرآن کریم درنگ کند، مفهوم و تصویری گاه فراگیر از مقاصد و اهداف شریعت به دست خواهد آورد و این همان نظریه مقاصد است.(ریسونی، 1376،ص 49-48)

در واقع چون احکام اسلامی بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی وضع شده در سیستم قانونگذاری اسلام راه برای عقل باز شده است؛ خود اسلام می گوید: احکام من، ما فوق عقل نیست و ملاکات احکام، غالباً توسط عقل بشر کشف می شود.(مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، 1370،2/ 37, 27)
بحث مقاصد در سه مرحله مطرح می شود و هر کدام از این مراحل در موقعیت متفاوت با دیگری به مصلحت مربوط می شود:
1- مقاصد کلی: مقاصدی که شریعت در تمام ابواب فقه یا بیشتر آن ها در نظر می گیرد و در پی تحقق آن ها ست؛ و کسانی که از مقاصد شریعت سخن می گویند منظورشان همین نوع است، و این مقاصد کلی گاه تحت عنوان موازین شرعی و اصول کلی اسلام و یا مذاق شریعت نیز مطرح می شود.
2- مقاصد خاص: مقاصدی که شارع در زمینه ها، عرصه ها و ابواب خاصی که